پیش از ورود به عرصه این مقایسه، نگاهی اجمالی به زندگی علمی طبرسی، معاصران وی، تفاسیر آن عصر، ویژگیهای كشّاف و آرا و نظریات زمخشری خواهیم داشت.
طبرسی در سال 468 در تفرش ـ از توابع و ولایات قم ـ چشم به جهان گشود.1 وی پس از طی بخشی از مدارج علمی به خراسان مهاجرت كرد و در آنجا سكونت گزید، در این میان برای چندی در شهر سبزوار و مدتی نیز در مشهد توقف داشت. طبرسی كه «امین الاسلام» نیز نامیده شده است، در سال 548 هـ.ق چشم از جهان فروبست و در منطقه ای نزدیك به حرم رضوی در شهر مشهد مدفون گردید.
وی هر چند در زمره فقیهان و اصولیان به شمار می آمد و به فقه مذاهب اسلامی آگاهی وافر داشت و چونان سید مرتضی(436هـ.ق) و شیخ طوسی (460هـ.ق) به فقه مقارن آگاه بود و كتاب «المؤتلف من المختلف» را به رشته تحریر درآورده بود، اما در ادوار تاریخ، چهره تفسیری او مورد توجه بیشتری قرار گرفت و بر سایر وجوه علمی او غلبه یافت.
نام طبرسی را باید در طبقات متقدم فقهای شیعه جست وجو كرد، چه اینكه او پیش از محمد بن ادریس حلّی (598هـ.ق) و محمد بن علی بن شهرآشوب می زیسته است.2
محمود بن عمر زمخشری (528هـ.ق) از معاصران طبرسی بوده است. وی در زمخشر دیده به جهان گشود و در خوارزم به تحصیل پرداخت. برای ادامه فعالیتهای علمی خود به بغداد روی آورد و نیز دو سال در مكّه سكنی گزید و دراین سیر علمی دستاوردها و اظهارنظرهایی داشت كه سرآمد معتزلیان شناخته شد و مكتب اعتزال را در شهرهای ماوراء النهر گسترش داد. از این رو تفسیر او یكی از منابع مهم شناخت آرای معتزلیان، به ویژه در فهم آیات قرآن دانسته شده است.
بلاغت، فصاحت و آگاهی زمخشری به ادبیات و لغت و نیز مجاز و استعاره سبب شد تا «تفسیر كشّاف» در میان تفاسیر، امتیازی ویژه یابد.
زمخشری نخستین فردی دانسته شده است كه مجاز و حقیقت را از یكدیگر تفكیك كرد و لطافتهای قرآنی را با بیان روشن تر آشكار ساخت و از این رو مورد توجه عالمان قرار گرفت. ناصرالدین بیضاوی(685هـ.ق) فقیه و مفسّر شافعی به تلخیص كشّاف همّت گمارد و انوار التنزیل را تدوین كرد. نویسندگان تفسیر صافی، ارشاد العقل السلیم، كنز الدقائق نیز ازكشاف بهره برده اند. فخررازی و علامه طباطبایی نیز درجای جای تفسیر خود از نكته های بلاغی و ادبی زمخشری استفاده كرده اند.
طبرسی، پس از دستیابی به تفسیر كشّاف ـ با آن كه پیش تر دو كتاب تفسیری را به رشته تحریر درآورده بود ـ به تدوین تفسیر جوامع الجامع پرداخت.
این تفسیر بدان گونه كه مؤلف در مقدمه آن تصریح كرده، سومین تفسیر طبرسی است كه تدوین شده است. او نخست مجمع البیان را و سپس تفسیری وجیز با عنوان «الكاف الشاف» را به رشته تحریر درآورد، و پس از آن كه با «كشّاف» روبه رو شد، با عنایت به كشّاف، تفسیر جوامع الجامع را پدید آورد.
نظمی را كه طبرسی در كتاب مجمع البیان مراعات كرده بود، دركتاب جوامع به كار نگرفت، بلكه مباحث را به روش و نظم كشّاف ارائه كرد. طبرسی در مقدمه جوامع الجامع می نویسد: «این تفسیر خلاصه ای از تفسیر كشّاف و برگرفته از آن است»، ولی حقیقت این است كه طبرسی علاوه بر پالایش كشّاف و حذف مباحث و مطالب غیرضروری، مطالبی ارزشمند بر آن افزوده و آرا و نظریات خود را به سبك مفسّران و فقیهان امامیه آورده است. دراین رهگذر طبرسی به سه موضوع، عنایت وافر داشته است:
1. لغات 2. تركیب آیات 3. فصاحت و بلاغت و نكات بلاغی، طبرسی سعی داشته است تا در این زمینه مطلبی را از تفسیر كشّاف فروگذار نكند.
یكی از مصحّحان تفسیر یاد شده، آیت الله شهید قاضی طباطبایی است كه تصحیح محققانه وی با خط زیبای طاهر خوشنویس به رشته تحریر درآمده است.
آیت الله قاضی، علاوه بر كار تصحیح، مقدمه ای بر این تفسیر نوشت3 و برخی از رموز روایی را تبیین و مشخص كرد كه مثلاً منظور از «ص» امام صادق(ع) می باشد.
دومین تصحیح تفسیر جوامع الجامع به وسیله دكتر ابوالقاسم گرجی صورت پذیرفته كه بر اساس بایسته ها و قواعد فنی سامان یافته و از سوی انتشارات دانشگاه تهران چاپ و منتشر شده است.
آنچه دراین تصحیح ملال انگیز می نماید، اشاره فراوان به اختلاف نسخه های گوناگون در پاورقی ها است كه بسیاری از آنها تأثیر چندانی در معنی ندارد و بر حجم كتاب افزوده است، اما امتیازها و محسّنات این تصحیح بسیار است، از آن جمله:
1. تصحیح كتاب بر اساس چند نسخه مختلف كه حكایت از اتقان كار تصحیح دارد؛ 2. توضیح اشعار متین جوامع در تعلیقه ها؛ 3. تبیین و تشریح مثالها و كنایه ها؛ 4. معرفی اعلام در موارد لازم؛ 5. اعراب گذاری متن تفسیر با همه انبوهی آن؛ 6. شرح لغات مشكل؛ 7. تهیه فهرست اعلام و آیات و احادیث؛ 8. تدوین مقدمه ای ارزشمند و محققانه شامل زندگی، فتاوا و دیدگاه های ویژه طبرسی، استادان، مشایخ و شاگردان وی.
سوّمین چاپی كه از تفسیر جوامع الجامع صورت گرفته، از سوی انتشارات دارالأضواء بیروت می باشد كه بیشتر جنبه تجاری داشته و چاپ دقیق و چشم نوازی نیست. و آخرین چاپ مربوط به دفترانتشارات اسلامی است.
1. ترجمه كامل این تفسیر از سوی بنیاد پژوهشهای آستان قدس رضوی صورت پذیرفته است كه برخی تسامح ها نیز در آن وجود دارد.
2. ترجمه دیگر این تفسیر از سوی آیت الله روحانی بیرجندی صورت پذیرفته است كه تاكنون تنها یك جلد آن به چاپ رسیده است.
3. «المقامع» شرح فارسی تفسیر جوامع الجامع است كه به وسیله سید جواد ذهنی تهرانی نگارش یافته و جلد اول آن در سال 1375هـ.ش چاپ و منتشر شده است.
اكنون پس از مروری كوتاه بر ویژگیهای تفسیر جوامع الجامع و نسخه ها و ترجمه های آن مقایسه بین جوامع و كشّاف را مورد توجه قرار داده و منهج تفسیری طبرسی را پی می گیریم.
زمخشری در احكام فقهی، حنفی مذهب است، و در آیات الأحكام نوعاً به تقریب و تأیید فتوای ابی حنیفه می پردازد، و می كوشد كه آن فتاوا را به گونه ای از آیه استخراج كند و درموارد اندكی به مخالفت با آن می پردازد.4
از سوی دیگر امین الاسلام طبرسی یك اصولی شیعی و دارای آرا و مكتب خاص در اصول است و به طور طبیعی می بایست در صدد اثبات آرای فقه شیعه بر اساس روایات اهل بیت(ع) باشد. اینك نمونه ای از آرای فقهی دو مفسّر ارائه می شود:
در آیه «والمطلّقات یتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء»حكم شده است كه زنان طلاق داده شده باید به اندازه سه «قُرء» صبر كنند. كلمه «قُرء» به تصریح لغت شناسان از اضداد است، یعنی در دو معنای متضاد به كار می رود.
ابوحنیفه بر اساس فهم خود از معنای «قرء» فتوا داده است كه طلاق زن در زنان حیض رواست و زمخشری نیز به دنبال وی همین نظر را پذیرفته و تشریح كرده است. در میان مفسران شیعه نیز نویسنده تفسیر الفرقان این نظریه را پذیرفته است. این در حالی است كه مفسران شیعه، حنبلی، مالكی و شافعی «قرء» را به معنای «طهر» دانسته و نتیجه گرفته اند كه طلاق در زمان حیض روا نیست. البته شیعه معتقد است كه طلاق در زمان حیض باطل و حرام می باشد، ولی دیگران فقط آن را حرام دانسته اند.
گذشته از مباحث محتوایی و مؤیدات روایی، قاعده ای ادبی نظریه شیعه دراین زمینه را تأیید می كند، و آن قاعده این است كه در ادبیات عرب تمیز اعداد بین سه تا ده از نظر مذكر و مؤنث بودن مخالف خود اعداد آورده می شود و در آیه ثلاثة مؤنث و «قرء» مذكر است و بر این اساس باید «قرء» به معنای طهر باشد كه مذكّر است، و نه حیض كه مؤنث می باشد.
در آیه پنج سوره مائده آمده است: «وطعام الذین أوتوا الكتاب حلّ لكم»؛ یعنی غذای اهل كتاب برای شما حلال است.
از سوی دیگر در آیه 121 سوره انعام آمده است: «ولاتأكلوا ممّا لم یذكر اسم الله علیه و إنّه لفسق»؛ یعنی از حیوانی كه هنگام ذبح نام خدا بر آن برده نشده است نخورید، زیرا این كار، فسق است.
اكنون این پرسش مطرح است كه بنابراین ذبیحه اهل كتاب، چه حكمی دارد؟
در میان فقیهان متقدّم امامیه، احمد بن جنید اسكافی(م381هـ.ق) به پاك بودن و حلال بودن ذبیحه اهل كتاب معتقد بوده است و در میان فقهای قرن اخیر، این نظریه مورد اقبال بیشتر قرار گرفته است.
طبرسی در زمینه ذبیحه اهل كتاب و طهارت اهل كتاب، نظری چون بیشتر متقدمان فقهای امامیه دارد و حكم به حرمت و نجاست داده است و ذیل آیه: «وطعام الذین أوتوا الكتاب» از امام صادق(ع) روایتی نقل كرده است كه منظور از طعام را حبوبات دانسته است ونه ذبائح آنها. چنان كه ذیل آیه «لاتأكلوا ممّا لم یذكر اسم الله علیه» تصریح كرده است كه ذبیحه اهل كتاب، مانند میته است، چون نام خدا بر آن برده نمی شود.
وی ذیل آیه «إنّما المشركون نجس» می گوید: حكم آیه نسبت به مشركان و اهل كتاب فراگیر است، امّا زمخشری در تفسیر كشّاف در هر دو مورد، نظریه ابوحنیفه را برگزیده است.5 ابوحنیفه براین باور است كه هرگاه اسم خدا در ذبح از روی عمد ترك شود، ذبیحه حرام خواهد بود، ولی اگر سهواً ترك شده باشد حلال است. از این رو زمخشری ذیل آیه «وطعام الذین أوتوا الكتاب» می گوید: ذبیحه اهل كتاب حلال و پاك است.
زمخشری در دیدگاه كلامی خود معتزلی است و طبرسی معتقد به كلام امامیه است و هر یك از آن دو در تمام تفسیر به روش كلامی خود رفته اند، هر چند میان كلام امامیه و معتزلی اصول مشتركی وجود دارد و همین اصول مشترك باعث شده است كه برخی از اظهار نظركنندگان غیرمتعمّق، كلام امامیه را تأثیر پذیرفته از كلام معتزلی بدانند!
یكی از آیاتی كه می تواند به درستی نشانگر تمایز دیدگاه زمخشری و طبرسی باشد، آیه تبلیغ می باشد.
«یا أیها الرّسول بلّغ ما أنزل إلیك من ربّك فإن لم تفعل فما بلّغت رسالته و الله یعصمك من الناس إنّ الله لایهدی القوم الكافرین» مائده/67
امین الاسلام طبرسی ذیل این آیه، نگاهی ژرف به حدیث غدیر دارد و یادآور می شود كه آنچه در این آیه از رسول خدا(ص) خواسته شده است، ابلاغ امامت علی(ع) بوده است. كه البته پیامبر از ابلاغ این مطلب بیم آن داشت كه برجماعتی گران آید و راه اتّهام و كج روی را در پیش گیرند.
این آیه به پیامبر(ص) اطمینان داد كه مخالفان كاری از پیش نخواهند برد و او می بایست با اعلام امامت علی(ع) امر رسالت را به طور كامل ایفا نماید.6
این بیان طبرسی ذیل آیه شریفه است؛ در حالی كه زمخشری ذیل این آیه هرگز سخنی از مسأله غدیر به میان نیاورده است و اشاره ای هرچند كوتاه به سبب نزول آیه ندارد، و در تفسیر «بلّغ ما انزل الیك» می گوید: موضوع خاصی در این آیه مورد نظر نبوده، بلكه «ماانزل» عامّ است و شامل همه مطالبی می شود كه پیامبر در طول رسالت خود موظف به ابلاغ آن بوده است.7
زمخشری نظیر همین رویكرد را در آیه «الیوم یئس الذین كفروا من دینكم… الیوم أكملت لكم دینكم…» (مائده/3) دارد و كوشیده است تا برای «الیوم» مصداقی چون «غدیر» را لازم نشمارد و آن را به معنای عام بگیرد.
امّا طبرسی ذیل این آیه از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) نقل حدیث كرده است كه منظور از «الیوم» روز غدیر است و این آیه پس از حجة الوداع و ایراد خطبه غدیر نازل شده است.
یكی از مباحث كلامی كه میان امامیه و سایر فرقه های اسلامی مورد بحث واقع شده این است كه پیامبران از اصلاب موحّدان تولّد یافته اند و نه از نسل انسانهای غیرموحّد؛ از جمله دلایلی كه مخالفان این نظریه آورده اند آیه 74 سوره انعام است: «و إذ قال ابراهیم لأبیه آزر أ تتّخذ أصناماً آلهة…» در این آیه چنین بیان شده كه «آزر» پدر ابرهیم بوده و بتان را می پرستیده است.
مفسران اهل سنت و از جمله زمخشری در كشّاف، از آیه استفاده كرده اند كه «آزر» عطف بیان از «أب» است و تردیدی نیست كه «آزر» مشرك و بت پرست بوده است!9 امّا عالمان امامیه و از جمله مرحوم طبرسی كه پاكی نیاكان پیامبران را از كفر و شرك لازم می دانند گفته اند كه «أب» در لغت عرب به «عمو» نیز اطلاق شده است، بنابراین «آزر» عموی ابراهیم یا جدّ مادری وی بوده است. طبرسی در این باره می نویسد:
«عالمان نسب شناس گفته اند كه اسم پدر ابراهیم تارخ بوده است، و اصحاب ما فرموده اند كه آزر نام جدّ مادری ابراهیم(ع) بوده، و در برخی روایات آزر عموی ابراهیم معرفی شده است.»10
طبرسی نسخ قرآن را با خبر واحد روا نمی داند، در حالی كه زمخشری آن را روا شمرده است.
ذیل آیه: «كتب علیكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خیراً الوصیة للوالدین و الأقربین بالمعروف حقّاً علی المتّقین»(بقره/180) فقها و مفسران شیعه اظهار داشته اند كه انسان مستحبّ است علاوه بر مقدار ارث، برای نزدیكان خود چیزی از اموال را وصیت كند، بنابراین آیه یادشده نسخ نشده است، و همین حكم را نیز طبرسی در جوامع الجامع پذیرفته، درحالی كه علمای عامّه گفته اند این آیه با این گفته رسول خدا صلی الله علیه و آله «لاوصیة لوارث» نسخ شده است. طبرسی، ذیل این آیه می نویسد:
«اصحاب ما اجازه نمی دهند كه قرآن با خبر واحد نسخ شود و گفته اند وصیت برای ذوی القربی از مؤكّدترین سنتها است.»11
از سوی دیگر زمخشری كه معتقد است قرآن را می توان با خبر واحد نسخ كرد، ذیل آیه شریفه می نویسد:
«وصیت برای وارث درصدر اسلام جایز بود ولی به آیه مواریث نسخ شد، و نیز با این سخن پیامبر(ص) كه فرمود: «إنّ الله أعطی كلّ ذی حقّ حقّه، ألا لاوصیة لوارث». این حدیث گرچه خبر واحد است، اما امت اسلام آن را تلقی به قبول كرده اند، به گونه ای كه گویی متواتر است.»12
زمخشری از آن جهت كه عالمی لغت شناس و ادیب بوده آرای ویژه ای در علم نحو و لغت داشته است، تا آنجا كه وی در عصر خود امام نحویان نام گرفته و كتاب «المفصّل» او از متون برجسته نحوی به شمار آمده است.
1. از جمله آرای ویژه زمخشری در لغت آن است كه تعدیه به وسیله «باء» در مقایسه با تعدیه به وسیله باب افعال و تعدیه به وسیله باب تفعیل فرق دارد. وی ذیل آیه «ذهب الله بنورهم و تركهم فی ظلمات لایبصرون»(بقره/18) می نویسد:
«والفرق بین أذهبه و ذهب به: أنّ معنی أذهبه: أزاله و جعله ذاهباً و یقال: ذهب به إذا استصحبه و مضی به معه… والمعنی: أخذ الله نورهم و أمسكه (و ما یمسك فلامرسل له) فهو أبلغ من الإذهاب.»13
فرق بین «أذهب» و «ذهب به» این است كه «أذهبه» به معنای آن است كه چیزی را از جا بركنند و به راه رفتن وادارند، ولی وقتی گفته می شود «ذهب به» از آن همراهی فاعل با مفعول به استفاده می شود.
و امّا در زمینه فرق میان تعدیه باب افعال و تفعیل، زمخشری نظری ویژه دارد كه آن را در مقدمه كتاب كشّاف به كار گرفته است:
«الحمد لله الذی أنزل القرآن كلاماً مؤلفاً منظماً، و نزّله بحسب المصالح منجّماً.»14
زمخشری در این بیان خواسته است به طور غیرمستقیم میان أنزل و نزّل فرق بگذارد. چنان كه ذیل آیه شریفه «نزّل علیك الكتاب بالحقّ مصدّقاً لما بین یدیه و أنزل التوراة و الإنجیل»(آل عمران/3) می نویسد:
«فإن قلت: لِمَ قیل (نزّل الكتاب) و (أنزل التوراة و الإنجیل)، قلت: لأنّ القرآن نزل منجّماً، و نزل الكتابان جملة.»15
اگر كسی بگوید چه فرقی وجود دارد بین أنزل و نزّل كه درمورد قرآن تعبیر به نزّل شده، ولی درمورد تورات و انجیل تعبیر «أنزل» آمده است، می گویم: چون قرآن آیه آیه و به تدریج نازل شده برای آن تعبیر نزّل آمده است، ولی تورات و انجیل یكجا نازل شده اند و به همین جهت در مورد آنها «أنزل» به كار رفته است.
احمد بن منیر اسكندرانی در حاشیه كشّاف می نویسد:
«مراد آن است كه فَعَّل دلالت بر مبالغه و تكثیر دارد، و چون نزول قرآن طی چند مورد صورت گرفته است در مورد نزول آن از باب تفعیل استفاده شده است. بر خلاف تورات و انجیل كه تكرّری در نزول آن دو نبوده است.»16
راغب اصفهانی معاصر زمخشری نیز این نظریه را پذیرفته و گفته است:
«والفرق بین الانزال و التنزیل أن الإنزال للدفعة و التنزیل للتدریج.»17
علامه محمدحسین طباطبایی صاحب تفسیر المیزان نیز این نظر را پسندیده و معتقد است كه فرق بین «أبان» و «بین» این است كه أبان دلالت بر روشنی ناگهانی دارد؛ ولی بین بر حصول تدریجی بیان و روشنی دلالت دارد.
طبرسی این نظر را نپذیرفته و رأی زمخشری را با تعبیر «قیل» نقل كرده است كه عبارت از تضعیف مطلب دارد. طبرسی ذیل آیه شریفه فرموده:
«و قیل نزّل الكتاب و هو القرآن، و أنزل التوراة و الانجیل، لأنّ القرآن نزل منجّماً و نزل الكتابان جملة.»18
عقیده طبرسی، در قرن هفتم مورد توجه ابن هشام انصاری (م761هـ.ق) قرارگرفت؛ چنان كه او در كتاب مغنی اللبیب نوشته است:
«آنچه زمخشری گفته است به وسیله آیاتی از قرآن نقض می شود.»19
2. زمخشری معتقد است كه گاهی جمله وصفیه با واو می آید؛ یعنی بین موصوف و صفت «واو» فاصله می شود، تا شدت ارتباط را برساند؛ مثل این آیات:
«عسی أن تكرهوا شیئاً و هو خیرلكم» بقره/216
«و یقولون سبعة و ثامنهم كلبهم» كهف/22
«أو كالّذی مرّ علی قریة و هی خاویة علی عروشها» بقره/259
«و ما أهلكنا من قریة إلاّ و لها كتاب معلوم» حجر/4
زمخشری ذیل این آیات «واو» را رابط بین صفت و موصوف گرفته است، در حالی كه ابن هشام انصاری «واو» را در این آیات، حالیه می داند.20
زمخشری ذیل آیه «و ثامنهم كلبهم» می نویسد:
«فإن قلت: ما هذه الواو الداخلة علی الجملة الثالثة، و لِمَ دخلت علیها دون الأولین، قلت: هی الواو الّتی تدخل علی الجملة الواقعة صفة للنّكرة، كما تدخل علی الواقعة حالاً عن المعرفة.»21
علامه طبرسی، برخی از این موارد را از زمخشری نقل كرده و بر آن ایرادی نگرفته است، ولی در برخی موارد این نظر را نقد كرده است.22
3. مشهور نحویان معتقدند كه «همزه» صدارت طلب است و در مثل «أو لم یروا» جای همزه در اصل، پس از واو بوده است، ولی همزه به دلیل صدارت طلب بودن، مقدّم بر آن شده است. ولی زمخشری می گوید: جایگاه همزه اساساً بعد از واو نبوده است تا مقدم شده باشد، بلكه بین همزه و واو، جمله ای محذوف وجود دارد. او در تمام كشّاف این گونه فكر می كند، و در پاره ای از موارد خود را به تكلّف نیز انداخته است. طبرسی چنین تقدیر گرفتنی را نمی پذیرد.
1. زمخشری با اینكه درباره سوره كوثر رساله ای جداگانه نگاشته و جزئیات فصاحت و بلاغت آن را به خوبی آشكار كرده، ولی در تفسیر كشّاف بیشترین همّت خود را به بیان معنای لغوی كوثر اختصاص داده و هیچ یادی از اسباب نزول آن نكرده است. طبرسی اما، این چنین می نویسد:
«برخی گفته اند: مراد ازكوثر، زیادی نسل و ذریه رسول خداست كه از فرزندان فاطمه علیها السلام صورت گرفته است. این تفسیر مطابقت دارد با آنچه در سبب نزول سوره وارد شده است كه عاص بن وائل سهمی، رسول خدا را به خاطر نداشتن فرزند پسر، أبتر نامید، و این در زمانی بود كه فرزند رسول خدا عبدالله فوت كرد و قریش گفتند رسول خدا نسلی ماندگار ندارد.»
طبرسی به نقد كلام زمخشری پرداخته كه می گوید: «مراد از كوثر أولاد او از امتش می باشد!» طبرسی می گوید، این سخن درست نیست، زیرا اصل اولیه در استعمال لغت، حقیقت است، و ازحقیقت به مجاز عدول نمی شود، مگر زمانی كه دلیل قاطع وجود داشته باشد. و رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «الحسن والحسین ابنای، هذان امامان قاما أو قعدا» و نیز به امام حسن علیه السلام فرمود: «إنّ ابنی هذا سید»، و نیز خدای متعال در قرآن فرمود: «ماكان محمد أبا أحد من رجالكم» پس چگونه كوثر بر اولاد امت رسول خدا صلی الله علیه و آله حمل می شود. چگونه ممكن است كه فرزندان امت، فرزندان پیامبر به حساب آیند، امّا فرزندان دختر او كه در زمینه های مختلف حضوری چشمگیر دارند، فرزندان او به شمار نیایند!23
2. «إنّك لاتهدی من أحببت و لكنّ الله یهدی من یشاء و هو أعلم بالمهتدین»
قصص/56
زمخشری و گروهی از مفسران عامه نوشته اند كه این آیه درباره «ابی طالب» نازل شده است. زمخشری می نویسد:
«و ذلك أن أباطالب قال عند موته، یا معشر بنی هاشم أطیعوا محمّداً و صدّقوه تفلحوا و ترشدوا، فقال النّبی صلی الله علیه و آله: تأمرهم بالنصحیة لأنفهسم و تدعها لنفسك؟ قال: فما ترید یا ابن أخی: قال: ارید كلمة واحدة، فإنّك فی آخر یوم من أیام الدنیا، أن تقول لا إله إلاّ الله، أشهد لك بها عندالله، قال یا ابن أخی قد علمت إنّك لصادق، و لكنّی أكره أن یقال: خرج عند الموت، و لولا أن تكون علیك و علی بنی أبیك غضاضة و مسبّة بعدی لقلتها و لأقررت بها عند الفراق، لما أری من شدّة وجدك و نصیحتك، و لكنّی سوف علی ملّة الأشیاخ عبدالمطلب و هاشم و عبدمناف.»24
زمخشری می گوید رسول خدا صلی الله علیه و آله از ابوطالب خواست تا ایمان بیاورد، ولی او ایمان نیاورد، و گفت می ترسم اگر ایمان بیاورم، قوم من مرا دشنام دهند و سرزنش كنند، و اگر ترس این را نداشتم، به تو ایمان می آوردم.
زمخشری ذیل آیه 26 انعام «و هم ینهون عنه و ینأون عنه و إن یهلكون إلاّ أنفسهم» می گوید: گفته شده كه این آیه درباره أبی طالب نازل شده است، زیرا قریش را از اذیت و آزار پیامبر نهی می كرد، ولی خودش به او ایمان نیاورد.
طبرسی ذیل آیه اول به نقد كلام زمخشری پرداخته می نویسد:
«قالوا إنّ الآیة نزلت فی أبی طالب و قد ورد عن ائمة الهدی علیهم السلام أنّ أباطالب مات مسلماً، و اجتمعت الإمامیة علی ذلك، و اشعاره مشحونة بالإسلام و تصدیق النّبی صلی الله علیه و آله.»
طبرسی می گوید از ائمه اطهار علیهم السلام نقل شده كه ابوطالب مسلمان مرد، و اجماع علمای اسلام نیز بر آن وجود دارد، و پیامبر نیز آن را تصدیق كرده است.
3. در آیه « انّما یرید الله لیذهب عنكم الرجس أهل البیت و یطهّركم تطهیراً»(احزاب/33) دیدگاه مفسران ذیل این آیه به سه دیدگاه بر می گردد. عده ای معتقدند كه تمام خطابات آیات 28 تا 32 و صدر آیه 33 و نیز آیه 34 مربوط به زنان پیامبر است، و مراد از اهل بیت كه در آیه 33 مطرح شده، نیز زنان پیامبر است. استدلال آنان این است كه سیاق آیات شریفه توضیح می دهد كه منظور از اهل بیت چه كسانی هستند.
عده ای نیز مانند زمخشری در كشّاف می گویند مراد از اهل بیت، هم زنان رسول خدا هستند و هم دختران رسول خدا. زمخشری جمع بین سیاق آیات و كلمه أهل بیت كرده است. 25
نظریه سوم آن چیزی است كه مفسّران شیعه معتقدند و می گویند هر چند آیات قبل و بعد از آیه تطهیر درباره زنان پیامبر است، اما آیه تطهیر نمی تواند درباره زنان پیامبر باشد، زیرا ضمیرهای این آیه مذكر است؛ بر خلاف آیات قبل و بعد از آن. از اینكه به جای لفظ نساء كلمه اهل بیت آمده دانسته می شود كه اهل بیت غیر از نساء هستند، و وجود این بخش در بیان آیات مربوط به زنان رسول خدا باعث نمی شود كه این بخش نیز درباره زنان رسول خدا باشد، زیرا سیاق آن گاه حجّت است كه دلیل روشن و قاطع بر خلاف سیاق نباشد.
طبرسی در جوامع الجامع رأی زمخشری را نپذیرفته و نوشته است:
«واتفقت الامّة علی أن المراد أهل بیت نبینا صلی الله علیه و آله. و عن أبی سعید الخدری عن النّبی صلی الله علیه و آله قال: نزلت فی خسمة؛ فی، و فی علی و الحسن والحسین و فاطمة، و عن امّ سلمة قال: جاءت فاطمة إلی النّبی صلّی الله علیه و آله تحمل حریرة لها، قال ادعی زوجك و ابنیك، فجاءت بهم فطعموا، ثمّ ألقی علیهم كساء خیبریاً و قال: هؤلاء أهل بیتی و عترتی فأذهب عنهم الرجس و طهّرهم تطهیراً، فقلت یا رسول الله و أنا معهم قال: أنت علی خیر.»26
چنان كه ملاحظه می شود طبرسی در اینجا آنچه را زمخشری گفته اصلاح كرده است و آیه شریفه را درباره اهل بیت یعنی خمسه طیبه دانسته است.
با این كه طبرسی به كشاف زمخشری علاقمند شده و آن را مورد اعتنا دانسته است، اما این گونه نیست كه تمام مطالب آن را پذیرفته باشد، طبرسی در بیان و نكات تفسیری هنگام لزوم از جارالله زمخشری انتقاد می كند.
ذیل آیه شریفه «یا أیها الّذین آمنوا إذا قمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهكم و أیدیكم إلی المرافق و امسحوا برؤسكم و أرجلكم إلی الكعبین»(مائده/6) زمخشری پس از بیان فتاوای فقیهان عامه درباره مسح می نویسد:
«فان قلت: فما تصنع بقراءة الجرّ و دخولها فی حكم المسح؟ قلت الأرجل من بین الأعضاء الثلاثة المغسولة، تغسل بصبّ الماء علیها، فكانت مظنة للإسراف المذموم المنهی عنه، فعطفت علی الثالث الممسوح، لا لتمسح، و لكن لینبّه علی وجوب الإقتصاد فی صبّ الماء علیها.»27
علت اینكه خدای متعال در مورد پاها امسحوا فرموده، با اینكه باید شسته شود، این است كه خواسته است اعلام كند كه درمورد پاها اسراف نشود و از ریختن آب زیاد جلوگیری شود.
طبرسی از این تحلیل زمخشری راضی نیست و آن را درست نمی داند و می نویسد:
«آنچه زمخشری گفته كه شستن پاها چون مظنّه اسراف بوده، بدین جهت خداوند از اغسلوا به عنوان «امسحوا» یادكرده است، سخن نادرستی است، زیرا خدای متعالی دو لفظ آورده، و اینكه شارع دو لفظ آورده دلیل آن است كه دو لفظ با هم تغایر معنوی دارد، و فایده دو لفظ، مختلف است، و خدای متعال بین اعضای شستنی و مسح كردنی فرق گذاشته است.»28
زمخشری با اینكه در مباحث نحوی امام است، ذیل آیه «إنّ الله بریء من المشركین و رسوله» (توبه/3) می نویسد:
«و یحكی أن اعرابیاً سمع رجلاً یقرؤها فقال إن كان الله بریئاً من رسوله فأنا منه بریء، فلبّبه الرجل الی عمر، فحكی الأعرابی قراءته، فعندها أمر عمر رضی الله عنه بتعلّم العربیة.»29
در حالی كه شهاب الدین احمد بن حجر عسقلانی(852هـ.ق) در تخریجات خود از روایات كشاف می نویسد: «این نقل زمخشری را درجایی با سند ندیده ام و فقط آن را قرطبی در كتاب التذكرة از ابن ابی ملیكه نقل كرده است». این در حالی است كه به اجماع عالمان نحو و حدیث و تفسیر، بنیان گذار علم نحو، امام علی بن ابی طالب(ع) بوده است. بدین سان كه روزی ابوالأسود دئلی شنید كه مردی قرآن را غلط می خواند و می گوید «أنّ الله بریء من المشركین و رسولِه». ابوالأسود موضوع را با علی(ع) در میان گذاشت و آن حضرت با بیان اقسام كلمه، نخستین پایه های نحو را بنا نهاد و او را مأمور كرد تا آن را ادامه دهد.30
آیت الله مرعشی نجفی در جلد هشتم احقاق الحق، همه مدارك و منابع این موضوع را آورده و مفسرانی چون جلال الدین سیوطی(911هـ.ق) نیز در تفسیر الدرّ المنثور آورده اند.
زمخشری ذیل آیه «یا أیها النّبی لم تحرّم ما أحلّ الله لك تبتغی مرضات أزواجك و الله غفور رحیم»(تحریم/1) وجوهی را برای آیه شریفه نقل می كند از جمله اینكه رسول خدا صلی الله علیه و آله عسل را برخود حرام كرده بود، آن گاه در شرح جمله «والله غفور رحیم» فرمود: «قد غفر لك ما زللت فیه».31
زمخشری در مورد دیگری نیز در سوره های مفصل اوائل قرآن این گونه تعبیری دارد كه طبرسی در آنجا هم تعبیر او را اصلاح كرده از سوء تعبیر زمخشری گله می كند.32
آنچه نظر طبرسی را جلب كرده است تا اینكه پس از تألیف دو تفسیر، احساس كند در تفاسیر قبلی كمبودی بوده كه جبران نشده است؛ مشاهده ظرافتهای لغوی و بلاغی كشاف بوده است، طبرسی با آن كه در كتاب مجمع البیان به بیان نكته های ادبی و لغوی اهتمام داشته است، با این حال دقت زمخشری در شناخت حقیقت و مجاز و استعارات و تشبیهات، برای او جالب و حائز اهمیت بوده است.
1. «تضمین» از نكات مهم لغوی است، كه در كتابهای لغت به آن توجه نشده، ولی زمخشری آن را مورد توجه قرار داده است. «تضمین» بدان گونه كه ابن هشام انصاری در مغنی اللبیب توضیح داده این است كه لفظی برای معنای خاصی وضع شده و با اینكه درمعنای موضوع له به كار رفته معنای دیگری نیز در آن اشراب شده باشد،33 یعنی علاوه بر معنای اول، معنای دومی نیز در آن نهفته باشد. تضمین از باب مجاز و حقیقت نیست، علامه دسوقی در حاشیه باب رابع مغنی تصریح می كند كه تضمین استعمال مجازی نیست، بلكه حقیقت است.34
طبرسی با اینكه از اصولیان و فقیهان متقدم شیعه است و آنها استعمال لفظ در چند معنی را صحیح نمی دانسته اند، امّا او استعمال لفظ را در بیشتر از یك معنی جایز و روا دانسته است.
طبرسی در برخی موارد از بیان اسباب نزول تحت تأثیر زمخشری قرار گرفته است و چه بسا این مشكل در باب اسباب نزول در كتاب مجمع البیان نیز به چشم می آید. به عنوان مثال: وقتی به آیه 207 بقره می رسد: «و من النّاس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله والله رؤوف بالعباد» زمخشری سبب نزول آن را درمورد مجاهدین دانسته است و طبرسی با اینكه در مجمع البیان نوشته: این آیه درباره امیرالمؤمنین علی (ع) و مربوط به لیلة المبیت است، اما در ادامه می نویسد:
«قیل نزل فی صهیب الرومی»؛ او در جوامع نیز عبارت كشّاف را آورده و می گوید: «و قیل نزل فی صهیب السنان». به هر حال ما معتقدیم كه طبرسی تسامح فرموده، زیرا اجماع وجود دارد كه آیه شریفه در باره حضرت علی بن إبی طالب نازل شده است! و بسیاری از مورّخان و محدّثان و مفسّران آن را به طور قطع نقل كرده اند.35 و روایتی كه آیه را درباره صهیب رومی می داند به دلیل چند شاهد ادبی و تاریخی مخدوش است:
1. راویان این روایت، سعید بن مسیب و عكرمه اند كه اولی از دشمنان و كینه توزان امام علی(ع) و دومی متمایل به خوارج است.
2. شراء به معنای فروختن است و هر چه در قرآن استعمال شده به همان معنی است، اما صهیب مالش را داد و جانش را خرید، و به قول علامه بروسوی فعل علی بن ابی طالب با شراء مناسبت دارد، نه فعل صهیب، و مهم ترین شاهد تاریخی بر اینكه آیه درباره علی بن ابی طالب آن است كه معاویة بن ابی سفیان از سمرة بن جندب درخواست كرد تا آیه «و من النّاس» را درباره ابن ملجم و آیه «واذا قیل له اتّق الله» را درباره علی علیه السلام اعلام كند، و او با صدهزار دینار و بلكه 200هزار دینار راضی به جعل حدیث نشد، ولی سرانجام با سیصدهزار دینار این كار را انجام داد.36 به هر حال با این همه شواهد تاریخی و لغوی و علمی سزاوار نیست كه زمخشری در قضیه تردید كند، تا چه رسد به امین الاسلام طبرسی.
مورد دیگری كه طبرسی در اسباب نزول متأثر زمخشری شده است، در تحلیل از جریان زینب بنت جحش است، ذیل آیه «إذ تقول للذی أنعم الله علیه و أنعمت علیه أمسك علیك زوجك و اتّق الله و تخفی فی نفسك ماالله مبدیه و تخشی الناس و الله أحقّ أن تخشاه فلمّا قضی زید منها وَطراً زوّجناكها لكی لایكون علی المؤمنین حرج فی أزواج أدعیائهم إذا قضوا منهنّ وطراً و كان أمرالله مفعولاً»(احزاب/37) دو سبب نزول وارد شده:
1. گروه اندكی از مفسران این نظریه را برگزیده اند و بر اساس آن درمنابع روایی و تفسیری عامه حدیث نیز وارد شده است ـ والبته همان حدیث در كتاب تفسیر علی بن ابراهیم قمی نیز دیده می شود37 ـ و آن سبب نزول این گونه نقل شده است: پیامبر جهت انجام كاری وارد منزل زید بن حارثه شد، و ناگاه چشمش به زینب همسر زید كه درحال غسل بود افتاد و فرمود: «تبارك خالق النور تبارك الله أحسن الخالقین» زینب احساس پیامبر را درك كرد و فهمید كه پیامبر به او علاقه دارد؛ او جریان را با همسرش زید در میان گذاشت، زید تصمیم گرفت همسرش را طلاق دهد تا راه برای ازدواج پیامبر با زینب هموار گردد، اما پیامبر علاقه و محبت خود را نسبت به زینب پنهان كرد و به زید توصیه كرد تا با همسرش مدارا كند، پس از این جریان آیه شریفه نازل شد، و پیامبر را نسبت به كتمان احساس خود سرزنش كرد.
بعضی از فقها با همین تلقی از این روایت احكام فقهی نیز استنباط كرده اند، علامه حلی(م726هـ.ق) دركتاب نكاح تذكرة الفقهاء بحث گسترده ای را درباره خصائص پیامبر دارد، از آن جمله می نویسد:
«كان إذا رغب صلّی الله علیه و آله من نكاح امرأة فإن كانت خلیة فعلیها الإجابة، و یحرم علی غیره خطبتها، و للشافعیة وجه أنّه لایحرم، و إن كانت ذات زوج وجب علی الزوج طلاقها لینكحها، لقضیة زید.»
شهید ثانی(م 965هـ.ق) نیز در مسالك الافهام عین تعبیر علامه حلی را نقل كرده، و آن را پذیرفته است؛ مرحوم شریف لاهیجی كه خود رجالی و فقیه نیز هست، می گوید: كلام علامه و شهید خالی از اشكال نیست.38 این گونه روایت مورد سوء استفاده مستشرقان نیز قرار گرفته است.39
زمخشری نیز از جمله كسانی است كه این سبب نزول را پذیرفته اند.
اما در مقابل این نظریه تحلیلی بسیار پذیرفتنی از امام سجاد و امام رضا (ع) وجود دارد كه طیف مفسران شیعه و سنی آن را پذیرفته اند. آن روایت چنین است:
«جبرئیل به پیامبر اكرم خبر داده بود كه زید همسر خود را طلاق خواهد داد و زینب جزء همسران او خواهد شد، ولی هنگامی كه زید برای شكایت از همسرش به حضور پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله رسید و ناسازگاری خویش را با همسرش بیان داشت، پیامبر به دلیل مصالحی كه وجود داشت، خبر جبرئیل را كتمان كرد، و به زید توصیه كرد كه با همسرش مدارا كند، دراین هنگام آیه شریفه نازل شد، و پیامبر را راجع به كتمان واقعیت مورد خطاب قرار داد.»40
برمبنای این تفسیر از آیه، پیامبراكرم (ص) ازهرگونه پنداری كه در شأن پیامبر نباشد مبرّا است. همچنین این تفسیر از آیه یادشده، هماهنگ با بینش كلی قرآن در مورد انبیا است و به همین دلیل عالمان اسلامی آن را بهترین تفسیر آیه شریفه می دانند.
1. به تصریح محققان طَبرَس به سكون باء، معرّب كلمه تفرش است. البته برخی گمان كرده اند كه طبرسی ـ منتسب به طبرستان كه امروز مازندران نام دارد ـ می باشد.، ولی این گمان صحیح نیست، زیرا كسانی كه اهل طبرستان باشند و به آن دیار منتسب شوند، طبری یا طبرانی به آنان اطلاق می شود؛ مانند «ابن جریر طبری» صاحب تفسیر و تاریخ، و یا ابوالقاسم سلیمان بن احمد طبرانی، صاحب معجم.
ر.ك: معالم العلماء/135؛ مجالس المؤمنین، 1/490؛ مفاخر اسلام، 3/409؛ أمل آلامل، 2/216؛ شرح شواهد مجمع البیان، 1/15؛ مجمع البیان، 1/167.
2. حرّ عاملی، محمد بن حسن، امل الآمل، 2/190؛ مفاخر اسلام، 3/493.
3. در نسخه ای كه از سوی انتشارات كعبه به چاپ رسیده، متأسفانه مقدمه مصحّح حذف گردیده است.
4. زمخشری، محمـود بن عمـر، الكشّــاف عن حقـائق غوامض التأویل، نشـر ادب الحـوزة، قم، 1/266.
5. همان، 1/608.
6. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، چاپ رحلی، 114.
7. زمخشری، محمود بن عمر، الكشّاف، 1/658.
8. همان، 1/605.
9. همان، 3/129.
10. طبرسی، جوامع الجامع، 129.
11. همان، 33.
12. زمخشری، الكشّاف، 1/224.
13. همان، 1/75.
14. همان، جلد اول، مقدمه.
15. همان، 1/336.
16. همان.
17. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات، تحقیق مرعشلی،510.
18. طبرسی، جوامع الجامع، 53.
19. انصاری، ابن هشام، مغنی اللبیب عن كتب الأعاریب، 2/679.
20. زمخشری، كشّاف، 2/570.
21. همان، 2/713.
22. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران، 2/259 و 359.
23. همان، چاپ رحلی، 553.
24. زمخشری، الكشّاف، 3/422.
25. همان، 3/538.
26. طبرسی، جوامع الجامع، 372.
27. زمخشری، الكشّاف، 1/611.
28. طبرسی، جوامع الجامع، 105.
29. زمخشری، الكشّاف، 2/345.
30. صدر، حسن، تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام، 61؛ حجتی، محمدباقر، تاریخ تفسیر و نحو، 140.
31. زمخشری، الكشّاف، 4/564.
32. طبرسی، جوامع الجامع، 499.
33. انصاری، ابن هشام، مغنی اللبیب، 2/676 و 681.
34. دسوقی، حاشیه دسوقی، 2/305.
35. از جمله: طبرسی، جامع البیان، 9/140؛ فخررازی، مفاتیح الغیب، 5/222؛ حسكانی، شواهد التنزیل، 1/122؛ ابن اثیر، أسد الغابة، 4/25؛ قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، 3/21؛ سیوطی، الدرّ المنثور، 4/53؛ قندوزی، ینابیع المودّة، 92 و….
36. معتزلی، ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، 13/262؛ تستری، محمد تقی، الاخبار الدخیلة، 1/167.
37. طبری، محمد بن جریر، تـاریخ الامم و الملوك، 2/89؛ قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، 2/172؛ سیوطی، الدرّ المنثور، 6/612؛ طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، 22/10، زمخشری، الكشّاف، 3/542.
38. لاهیجی، تفسیر لاهیجی، 3/637.
39. از جمله ر.ك: دائرة المعارف بریتانیكا، جلد 11 صفحه 28.
40. ر.ك: فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره اول، بهار 1374، مقاله جعل و تحریف در اسباب نزول، از نگارنده، صفحه 91.